تحلیل گران خفن خانه ناپدری

بالاخره آن اتفاقی که روزهاست منتظرش بودم و مشتاقانه رخدادش را پی گیری می کردم روی داد. بعد از بی اعتناییهای مکرر در مکرر دولت احمدی نژاد و در واقع حکومت جمهوری اسلامی به هشدارها، بیانیه ها و قطعنامه های مجامع به اصطلاح جهانی در رابطه با برنامه اتمی این بار هم بسته شکلات پیچ نظام تحویل آقایان و خانمهای ۱+۵ شد که در آن با لحن محترمانه ای آمده:

"بشینید سرجاتون، حالا شاید یه وقتی باهاتون بحثی راجع به آب و هوا و محیط زیست هم کردیم. اما درباره مساله اتمی گه زیادی نخورید که این غلطا بهتون نیومده."

و دولتمردان پرشکوه ۱+۵ و در راس آنها رئیس جمهور اسطوره ای آمریکا بعد از سه ماه اظهار اطمینان روشنفکری پخمه خارج نشین به تعهد اروپا و آمریکا نسبت به جنبش سبز، پیام دادند که:

"اوکی، اصلا مساله اتمی رو بی خیال. شما فقط بیاید مذاکره کنیم، حالا راجع به هر چیزی که می خواید."

 همین هفته پیش بود که دو دلقک وایت هاوس ساخته یعنی محسن سازگارا و علیرضا نوری زاده می گفتن احمدی نژاد تو سفر امسالش به نیویورک در به در دنبال اینه که با یه سناتور دست دیزی آمریکایی مذاکره کنه تا واسه خودش مشروعیت جهانی بخره. البته این بیچاره ها تقصیری ندارن. کسی که اگه صدای آمریکا حقوقشو قطع کنه باید بره تو لس آنجلس بارمن بشه مجبوره این طوری اظهار نظر کنه دیگه. اینا احتمالا همین هفته هم دوباره میان همین حرفارو می زنن.

اما اونایی که دنبال حقیقتن حالا دیگه باید فهمیده باشن بوزینه های الدنگی مثل سرکوزی و مرکل و برلوسکونی و از همه شون باسمه تر و عوضی تر پرزیدنت اوباما به تنها چیزی که تعهد ندارن آزادی و حقوق بشر و دموکراسیه. اونا سالهاست که از دیکتاتورای خون ریزی مثل حسنی مبارک مصری و عبدالله اردنی و ملک عبدالله عیاش سعودی و امرای عرب منطقه با تمام وجود حمایت می کنن و از اون بدتر از حکومت فاشیست، ایدئولوژیک و خون ریز یهودیا در اسرائیل حمایت همه جانبه می کنن. پس دشمنیشون با ایران نه به خاطر حقوق بشره و نه انتخابات آزاد، فقط و فقط به خاطر اینه که ایران تو همه دنیا داره چوب لای چرخ منافعشون می ذاره و به محض اینکه این قضیه رو بی خیال شه آقا مجتبی رو به عنوان دبیر کل سازمان ملل معرفی می کنن و به حاج آقا طائب نوبل صلح می دن.

جنبش "بیست و پنج خرداد" فقط و فقط به برهم زدن دیکتاتوری، اختگی فکری و سیاسی، ظلم طبقاتی و اینسترومنتالیسم دینی اعتراض داره. معنای اعتراض داشتنم اصلا اونچه که در اروپا و آمریکا رایجه نیست که تظاهراتی راه بیفته و رنگ سبزی به کار باشه و این حرفا. یعنی سندیکالیسم به معنای تقلیل جنبش به هر نوع مطالبه صنفی و جنسیتی(زنان، دانشجویان، کارگران، جوانان و از این قبیل) از طرفی و باسکیزه کردن جنبش یعنی اینکه شبیه جدایی طلبان باسک رنگی رو به عنوان نماد به همراه داشتن و در مناسبات مختلف به رخ حکومت مرکزی کشوندن از طرف دیگه، هر دو به یک اندازه باطل و محکوم به شکستن. قطعا بخشهایی از جنبش ۲۵خرداد دنبال این مدلا هستن ولی آینده و مبارزه واقعی چیزی نیست مگر سیاست ورزی ساختارشکنانه به شیوه فکری چپ و با هدف رسیدن به شکلی مطلق از آزادی و دموکراسی(نه به شکلی کنترل شده و هوشمند شبیه دموکراسیهای لیبرال و دینی).

روز قدس پیش رو و آغاز سال تحصیلی جدید می تونه در نمایشهای باسکی متوقف بشه و می تونه به سیاست ورزی رو بیاره. اما آرمان ما به هیچ وجه داشتن یه حکومت فرهنگی لیبرال که در سیاست زدایی دست کمی از حکومت خودمون نداره(آمریکا و اروپا)نیست و نخواهد بود.

پی نوشت۱: این روزا آرژانتین نازنین ما شرایط سختی پیدا کرده و حتی شاید اصلا به جام جهانی نیاد. اما مارادونای کبیر رو هرگز نباید مورد انتقاد قرار داد. ظاهرا آرژانتینی ها می خوان دیه گو برکنار بشه. منم مثل اونا نمی تونم جام جهانی بدون آرژانتینو حتی تصورم بکنم، ولی اسطوره ما هم نباید گزندی بهش برسه. اسطوره همیشه اسطوره اس، حتی اگه بدترین شکستا رو هم تحمل یا تحمیل کنه.

پی نوشت۲: امروز جایی بودم که اتفاقی برنامه احسان علیخانی رو دیدم. یه کارگر یک میلیارد و هفتصد هشتصد میلیون تومن پیدا کرده و برده به صاحبش پس داده. می بینید؟ اون وقت می گن عبدالله کم پیدا می شه. بابا آخه واسه چی این همه، اییییییین همه پولو بردی پس دادی مرد حسابی؟ آخه بابا...

مک کارتیسم منتقدین و مقاله جدید محمدرضا نیکفر

۱- "پستچی سه بار در نمی زند" بدون شک در کنار "صداها" و "شبانه روز" بهترین فیلمهای جشنواره سال گذشته بودند. اتفاقات بعد از انتخابات نگذاشت تا بی اهمیت بودن "درباره الی" برای تماشاگران ایرانی به شکلی قطعی اثبات شود. فروش معمولی این فیلم بعد از ماهها تبلیغات بی سابقه مثلثی از منتقدین- دولت-جشنواره های فرنگی در هیاهوی تب و تاب تهران آن روزها گم شد تا منتقدین مامور و معذور مروج این فیلم به مزخرف گوییهایشان ادامه بدهند و ادعا کنند که در شرایط عادی فیلمشان فقط بیش از سه میلیارد تومان در تهران می فروخت. اما به وضوح و روشنی آفتاب مردادماه معلوم است که اتفاقا همین فروش زیر یک میلیارد تومانی هم به برکت سیاسی شدن مردم و شهر در روزهای اکران درباره الی به دست آمد و در یک شرایط نرمال آخرین فیلم فرهادی نهایتا به اندازه همان "چهارشنبه سوری"(۴۰۰،۳۰۰میلیون تومان) فروش می کرد.

داستان "درباره الی" از شروع ساخت آن، هزینه میلیاردی و مبسوط الید بودن شگفت آور عوامل در زمان فیلمبرداری، جریان گلشیفته و دخالت مستقیم دولت به نفع فیلم(تعبیر بی نظیر ایرج کریمی که فیلم را "درباره گلی" نامید)، آن نمایش مطبوعاتی سینما فلسطین و حجم خزعبلاتی که به صورت نقد، مصاحبه، گزارش، تحلیل و چیزهایی شبیه به آنها در مطبوعات منتشر شد، همه و همه بیانگر این است که در سینمای ایران بین منتقدین صاحب تریبون و دولت پیوندی نامبارک شکل گرفته که بسیار هم انحصارگراست. به این ترتیب سوگلی های فرهنگی نظام که برای ساختن هر فیلمشان باید کل مملکت بسیج شوند به نوبت نقشهای متفاوتی بر عهده می گیرند تا رد گم کنند، درست شبیه مجید مجیدی که دیدار هفتگی اش با رهبری ترک نمی شود ولی برای میرحسین فیلم تبلیغاتی می سازد. مسعود ده نمکی، رضا میرکریمی و اصغر فرهادی هم هرکدام به گونه ای نقششان را ایفا می کنند. در این میان گروهی انحصارگرا در بین منتقدین هم هستند که پشت پرده توافق می کنند تا فیلمهای این حضرات را گنده کنند و هر کدام در این بازی نقشی برعهده می گیرند. یکی به فیلم ایراد می گیرد و دیگری آن را شاهکار می نامد، ولی هدف هر دو بزک کردن فیلمهای مزخرف و در عین حال ایدئولوژیکی مثل "آواز گنجشکها" و "درباره الی" است.

واضح است که این جریان مک کارتی گونه برای فیلمسازانی که دغدغه شان سینماست جای نفس کشیدن هم باقی نگذارند. پس "صداها"ی موتمن و "شبانه روز" علی محمدی و بنکدار و "پستچی" فتحی بایکوت می شوند و حتی برای اکرانشان هم مشکل دارند. در حالی که سوگلی الی بعد از گذشت مدتها از پایان اکرانش و نرسیدن به سقف فروش لازم برای تمدید اکران هنوز بنرها و تراکت های اهدایی شهرداری و تیزرهای رایگان رسانه ملی را می بلعد. در سه شماره از هفته نامه پنجره مفصل درباره دنیای ایدئولوژیک و فاشیستی اصغر فرهادی و فیلمهایش نوشتم. در شماره این هفته همشهری جوان هم به بهانه نقد فیلم فتحی به این جریان جدید به اصطلاح فرهنگی اشاره کردم که متاسفانه و طبق عادت این مجله کلی از جاهای به دردبخورش حذف شده ولی اصل مطلب را می رساند.

این نکته مهمی است که بدانیم جریان نقد فیلم در دوران فعلی از اصلی ترین عوامل سقوط سینمای ایران به ورطه باتلاق وار فعلی است. جریانی که مشتمل است بر عده ای آدم منفعت طلب و ریاکار که به هر پیوندی با صاحبان قدرت تن می دهند. البته خوشبختانه نقد فیلم اصولا کوچکترین جایگاهی در بین مردم ندارد. البته زمانی که کامبیز کاهه و سعید عقیقی نقد فیلم می نوشتند این بی جایگاهی دل آدم را می سوزاند اما با منتقدین فعلی مردم به راستی که بهترین تصمیم ممکن را گرفته اند.

۲- محمدرضا نیکفر که از روشنفکران به دردبخور آن طرفی است در آخرین مطلبش(الاهیات شکنجه- ۱۰شهریور-گویانیوز) آدم را به کلی ناامید می کند. خوشبختانه امید مهرگان در سایت رخداد این مقاله را به خوبی نقد کرده است که متن کامل مطلب مهرگان را در ادامه می خوانید. شناختن نقطه ضعفهای مقاله نیکفر کمک بزرگی به شناخت عقب ماندگی همیشگی روشنفکری ایرانی از مردم و نیز ضرورت دانستن چرایی برتری سیاست بر فرهنگ خواهد کرد.

 محمدرضا نیکفر و ناخوشایندی های فرهنگ

محمدرضا نیكفر از انگشت‌شمار روشنفکران ایرانیِ مقیم خارج است که وقتی دست به تحلیل یا نقد مسایل مرتبط با ایران می‌زنند، پرت نمی‌گویند. زیرا شکلی منحصربه‌فرد از پرت‌گویی وجود دارد که مختص به اپوزیسیون و روشنفکریِ خارج‌نشین است (هرچند باید اذعان کرد که فضای سیاسیِ گشوده‌شده اخیر این نسبت را تا حد زیادی تغییر داده است). نقدهای نیکفر بر سنت روشنفکری دینی، بالاخص نظریات عبدالکریم سروش، جزو معدود حمله‌های اساسی به این سنت است. اما ظاهراً این نکته بیشتر درمورد «شرایط عادی» صادق است. زیرا چند مقاله‌ای که نیکفر در دوره جدید، بعد از 22 خرداد، درباب وقایع و جریان‌ها و جنبش نوشته است، به‌رغم تصدیق صادقانه جنبش کنونی، نشان می‌دهند که «نقد فرهنگی» حتی روشنفکران باهوشی چون او را نیز وسوسه یا، به عبارت بهتر، مبتلا می‌کند. کار نیکفر، به‌رغم همه چیز، نمونه‌ای از تحلیل یا نقد فرهنگی و غیرسیاسی ، و لاجرم سترون، از وضعیت فعلی در ایران است. متأخرترین نمونه این فرهنگ‌گراییِ نخبه‌گرایانه مقاله «الاهیات شکنجه» اوست.

مکر ناعقل و ماخولیای تحقیق

مشکل اصلی نیکفر این است که رفتارها و واکنش‌ها و خشونت‌های دولتی موجود را زیاده از حد جدی گرفته است، آن‌هم از این حیث که ضرورتی راسخ و فسخ‌ناپذیر را به آنها نسبت داده است که خود به‌معنای انتساب نوعی عقلانیت به این رفتارهاست. درواقع او این رفتارها را، ازجمله جایگاه و رویکرد فرد بازجو یا شکنجه‌گر، واجد انسجام و منطقی درونی و لاجرم «صادقانه» و مأخوذ از نوعی باور می‌داند. پس مجبور است بکوشد منشأيی تاریخی‌ برای این ضرورت دست‌وپا کند. نتیجه این می‌شود که تلاش می‌کند پیوستاری عقلانی و منسجم میان گذشته فرهنگی و حال حاضرِ «بی‌فرهنگ» برقرار سازد و این پرسش «خردمندانه» و اخلاقی را طرح کند که چه شد کارمان به این‌جا کشید. البته چاره روشنی هم برای برون‌رفتن از این بحران دارد: فرهیخته‌ساختن دین و تربیت فرهنگیِ جامعه. در این میان، سیاستِ مردمی چه جایی دارد؟ هیچ جایی.

خوشبختانه، عادت خوب نیفکر به ارائه چکیده‌ای چند سطری از هر مقاله‌ای که می‌نویسد در آغاز مقاله، ما را از ذکر رئوس این مقاله و خلاصه‌کردنِ آن معاف می‌کند. هدف اصلی مقاله نیکفر از این قرار است: «در آغاز این نوشته، زندان به‌عنوان جای ممتاز پدیداریِ حقیقتِ حکومت دینی معرفی می‌شود. از این میقات نقبی زده می‌شود به دین و خدای آن. خدای شکنجه‌گران، که خود طبعاً شکنجه‌گر است، در کانون بررسی قرار دارد. پرسیده می‌شود که مسئولیت این خدا با کی است. در ادامه به شعار «الله اکبر» پرداخته می‌شود، به امکان‌هایی که به دست می‌دهد و محدودیت‌هایی که دارد. در پایان از معنویتی سخن می‌رود که بایستی ابتذال و خشونت دینی را بتاراند. این معنویت، سکولاریسم نامیده می‌شود».

پیامد ضرورت مفروضِ فوق، دقیقاً همین گزاره کاذب در این چکیده است: «خدای شکنجه‌گران، خود طبعاً شکنجه‌گر است.» چرا باید خدای شکنجه‌گران شکنجه‌گر باشد؟ چرا شکنجه‌گر اصولاً باید خدایی داشته باشد یا نداشته باشد؟ چرا باور شخصی او بناست مستقیماً در کنش و جایگاه او مؤثر باشد؟ این پرسش‌ها را می‌توان به‌طور مستمر و منسجم ادامه داد. رشته مطالعات فرهنگی البته مدعی است که می‌تواند و می‌باید به این پرسش‌ها بپردازد. حاصل کار هم چیزی نیست مگر انبوه مطالعات «بی‌طرفانه» و خنثی و «دقیق» درمورد، شهادت در جبهه‌ها، انگیزه‌های روان‌کاوانه عملیات استشهادی، ریشه‌های فرهنگیِ رفتار لباس‌شخصی‌ها، نقش ایدئولوژی دینی در استفاده از باتوم و چماق و ... .

ازنو شروع می‌کنیم. مقاله نیکفر بنا را بر ارائه تحلیلی الاهیاتی‌ـ‌ پدیدارشناختی‌ـ‌انسان‌شناختی و در یک کلام فرهنگی از ایده و رویه شکنجه و اعتراف‌گیری در سنت اسلامی‌ـ‌ایرانی گذاشته است (هرچند در چکیده فوق، نیکفر از اشاره به غلظتِ «فرهنگ‌گرایانه» مقاله خویش طفره می‌رود). البته هدف اصلیِ آن، نقد و افشای فرهنگِ «درشت‌خو» و سبعانه دینی و سپس ارائه راه‌حلی برای غلبه بر آن و دست‌یابی به نوعی معنویت سکولار است. این مقاله، گذشته از قضاوت درمورد غنای تئوریک آن، که بحثی جداگانه و نامرتبط با یادداشت حاضر است، ممکن بود در شرایطی دیگر مقاله‌ای آموزنده، جذاب، و حتی نسبتاً درخشان باشد. ولی چرا در وضعیتِ سیاسیِ کنونی، نوشته نیکفر نه تنها کمکی به فهم شرایط یا حتی نقدِ مترقیِ جنبش نمی‌کند، بلکه بعضاً بی‌ربط و در مواردی عاری از بصیرت تاریخی و تئوریک نیز به‌نظر می‌رسد؟

مقاله را در دو سطح متفاوت می‌توان نقد کرد؛ اولی به فرم مقاله و جایگاهی می‌پردازد که از آن نوشته شده است، و سطح دوم به نقد برخی صورت‌بندی‌ها و مضامین مقاله. این دو سطح کاملاً مستقل و منفک از هم نیستند. جایگاه نیکفر اصولاً به چنین شیوه‌ای برای مضمون‌پردازی و تحلیل فرهنگی راه می‌دهد. قصد این یادداشت به‌هیچ‌رو بررسی انتقادیِ مفصلِ همه مفاد مقاله نیکفر نیست، برعکس، آنچه مهم است دقیقاً همین سطح اول، یعنی فرم و جایگاه مقاله در شرایط کنونی، است.

سطح دوم

تا آن‌جا که به مضامین و محتوای بی‌واسطه مقاله مربوط است، باید دو تذکر اصلی درمورد اشارات نظری نیکفر داد: مفهوم شکنجه و مفهوم الاهیات سیاسی.

1. نقد شکنجه (نقد در معنای کانتی آن: تعیین حدود یا چارچوبِ شناخت یا تحقق چیزی، و نه صرفاً نقد حقوق‌بشری از آن) مستقیماً متضمن پرداختن به رابطه قانون و بدن، یا درواقع خشونت قانونیِ اِعمال‌شده بر بدن است. سرشت اسطوره‌ایِ این قسم خشونت ازقضا بیشتر به سنت‌های یونانی‌ـ‌رومی و شرق دور برمی‌گردد تا مستقیماً به ادیان ابراهیمی. از طرف دیگر، اتفاقاً وسواس با بدن و نشان‌گذاشتن بر آن (داغ) و اِعمال مجازات بر صرفاً گوشت و تن‌ْ مشخصه قانون است که ازطریق وصلت نافرخنده‌اش با موجدیتی به‌نام دولت تحقق می‌یابد. بنابراین، حداکثر می‌توان از نوعی الاهیاتِ سیاسیِ شکنجه سخن گفت، و نه جست‌وجوی ریشه شکنجه در الاهیات. زیرا دراین‌جا الاهیات به‌واقع حیطه‌ای مربوط به فرهنگ و سنت تلقی می‌شود و نه به‌عنوان تعالی یا فراروندگی‌ای(transcendence دربرابر درون‌ماندگاری یا immanence) که هر حکومتی با توسل بدان می‌کوشد خود را برسازد یا تأسیس کند. این فراروندگیِ دولت لزوماً محتوایی دینی ندارد. البته مثلاً ایده شخص حاکمِ مطلق در قرن هفدهم معادلی زمینی برای خدای قادر مطلق بوده است و از این حیث تعالیِ دولت مطلقه به‌واقع محتوایی مشخصاً دینی دارد. احتمالاً می‌توان گفت دینی‌بودنِ الاهیات سیاسی یا همان تعالیِ حاکمیت درواقع امری است تاریخاً مشروط و نه ذاتی. شاید نمونه‌های دیگری از تعالیِ حاکمانه با محتوایی غیردینی وجود داشته‌اند یا خواهند داشت. اما مسأله اصلی در الاهیات سیاسی، چنان‌که اشمیت نشان می‌دهد، همین فراتر از وضعیت بودنِ جایگاه حاکمیت است که می‌توان آن را نوعی پارادوکس دانست: حاکم کسی است که در عین تعلق‌اش به نظم قانونی، فراتر از نظم قانونی است، یا: حاکم از خودش بیرون است.

2. نیکفر از معدود روشنفکرانی است که به «الاهیات سیاسی» پرداخته است. او، چند سال پیش‌تر، مقاله‌ای هم درباره اشمیت (و البته بر ضد او و در دفاع از بلومنبرگ) نوشته است. در مقاله فوق نیز تلویحاً اشاره‌ای به این موضوع می‌کند. اما خطای اصلی نیکفر در مواجهه انتقادی با الاهیات سیاسی دقیقاً در تفسیر لیبرال‌اش از این مفهوم نهفته است. به‌نظر می‌رسد او «الاهیات سیاسی» را «سیاسی‌شدنِ الاهیات» یا «الاهیات درخدمت حکومت‌داری» یا، حتی بدتر، آن را معادلِ «تئوکراسی»(خداسالاری) می‌گیرد. حمله آتشین‌مزاج او به اشمیت و دفاع پرشورش از بلومنبرگ و «حقانیت عصر جدید» نیز با همین تصور او مرتبط است. درصورتی که، برعکس، الاهیات سیاسی، دست‌کم نزد کارل اشمیت، بر یک اصلِ اساسی و اولیه استوار است: این‌که «هیچ مقوله درون‌ماندگاری وجود ندارد که با ارجاع بدان بتوان یک نظم قانونی را مشروعیت بخشید.» اتفاقاً تا این‌جای کار، نظریه سیاسیِ مترقی و رادیکال با اشمیت موافق است. این تعریف به‌واقع حقیقتِ مهمی را درمورد حکومت‌ روشن می‌کند: این‌که حکومت‌ها نمی‌توانند مشروعیت خود را مستقیماً از درون وضعیت و با رجوع به نوعی اصلِ فسخ‌ناپذیرِ منطقی‌ـ‌تاریخی به‌دست آورند. آنها همواره باید به چیزی ورای وضعیت ارجاع دهند. راه نظریه رادیکال جایی از اشمیت جدا می‌شود که او می‌کوشد این نقطه ارجاعِ بیرونی یا فرارونده را مستقیماً با نوعی کنش یا تصمیمِ دلبخواهی و اقتدارگرایانه شخص حاکم یکی سازد. البته درست است که، تاآن‌جاکه به محتوای این الاهیات مربوط می‌شود، منظور اشمیت از الاهیات سیاسی، تقریباً به‌طور کامل، همان الاهیات مسیحی‌ـ‌یهودی است که مفاهیم و مضامین آن درقالب مفاهیم نظریه حقوق مدرنْ‌ سکولاریزه شده است. از منظر نظریه سیاسی رادیکال، نه تنها هیچ مقوله درون‌ماندگاری برای مشروعیت‌بخشیدن به هیچ دولتی وجود ندارد، بلکه مقولات متعالی یا فرارونده‌ای نیز برای مشروعیت‌بخشی یا تأسیس در کار نیست.

هدف از تذکرات فوق نشان‌دادن فاصله ایده‌های نیکفر از تحلیلی مشخصاً الاهیاتی‌ـ‌سیاسی درمورد شکنجه است. به‌واقع او الاهیات را نوعی دانش سنتی یا بخشی از سنت فرهنگیِ ایران تلقی می‌کند (که خود این فرض نیز کاملاً مناقشه‌آمیز و مشکوک است)؛ حتی اگر خودش نیز آگاهانه چنین تلقی‌ای نداشته باشد، نحوه استفاده او از آن در مقاله خود و خصلت غیرسیاسیِ تحلیل‌اش بر این تلقی گواهی می‌دهند. بر این اساس، احتمالاً بهتر می‌بود عنوان مقاله را می‌گذاشت: «الاهیات فرهنگیِ شکنجه» یا «ریشه‌های شکنجه در فرهنگ دینی».

نیکفر می‌کوشد «اسلام» را، به‌عنوان محتوای اصلی فرهنگی ما، به عاملی تعیین‌کننده و شاخص برای رفتار حکومت و دولت در ایران بدل کند. ازهمین‌رو گزاره «حقیقت حکومت اسلامی همواره در زندان‌ها تجلی می‌یابد»، طوری جلوه می‌کند که گویی «اسلامی»بودن به‌واقع سهمی تعیین‌کننده در این «پدیداری» دارد. این وجه دیگری از دیدگاه غیرسیاسی نیکفر است. حتی لازم نیست به بحث‌های فوکویی درباره نظام مجازات و انضباط و رویه‌های قانونیِ تنبیه و حبس در سه قرن گذشته متوسل شویم تا به پیوند «نه لزوماً دینیِ» زندان و دولت پی ببریم. هرچند این تحلیل نیز چندان گویا نیست. به‌زعم جورجو آگامبن، حقیقت سیاست مدرن یا دولت‌داریِ مدرن، ازقضا، نه زندان بلکه اردوگاه کار اجباری به‌منزله مکان یا جسمانیت‌یافتگیِ وضعیت استثناست. اگر آگامبنی، و نه فوکویی، به قضیه نگاه کنیم، آن‌گاه، اگر هم قرار است به‌دنبال «مکان ممتاز پدیداریِ؟» چیزی بگردیم، حداکثر باید به استثنای نهفته در مجموعه زندان در ایران اشاره کنیم و تأکید را اتفاقاً بر آن بگذاریم: کهریزک یا همان شورآباد سابق. شورآباد نمونه‌ای از اردوگاه در معنای فوق است.

پس نیکفر همچنان قادر نیست «الاهیات سیاسیِ» شکنجه و اعتراف‌گیری را توضیح دهد. زیرا نمی‌تواند از دل اسلام مستقیماً مقولاتی درون‌ماندگار برای تأسیسِ چنین مکان‌ها و رویه‌هایی بیرون بکشد. اصولاً چنین کاری نه تنها ممکن نیست بلکه به‌واقع عبث است. اگر هم تصادفاً بتواند، هنوز قادر به تعیّن‌بخشیدن بدان و، فی‌المثل، متمایزساختن آن از مسیحیت یا بودیسم یا آیین‌های غنوصی‌گرا، یا از همه مهم‌تر، تمیزدادن آن از رفتار بازجوهای غیردینی، نیست. تبارشناسی فرهنگی‌ـ‌الاهیاتیِ نیکفر هیچ تعیّن مفهومی و تاریخی‌ای به موضوع نمی‌بخشد. البته به‌زودی معلوم می‌شود که مسأله نیکفر اصلاً نه الاهیات سیاسی، بلکه نوعی الاهیات فرهنگی یا فرهنگ الاهیاتی‌ـ‌دینی است، یا در یک کلام: الاهیات به‌مثابه فرهنگ . مقاله «الاهیات شکنجه»، با وضوحی بیشتر از همه مقالات اخیر نیکفر، توانسته است این جنبه بارز در رویکرد او را برجسته سازد.

سطح اول

منظر فرهنگ‌گرایانه نیکفر در مواجهه با «درشت‌خویی» دین و ستم‌های ناشی از سنت دینیِ رام‌نشده، به‌واقع، رویکرد او را به روایت دیگری از همان تز نسبتاً مشهور بدل می‌کند که اول باید «خودِ مردم را تربیت کرد و بعد سروقت خرده‌گرفتن از دولت رفت» یا: «مردمان لایق حکومت‌های‌شان»اند. در این دیدگاه، تربیت و آموزش فرهنگی اولویت تام دارد. و سیاست یا رفتار سیاسی نیز صرفاً جنبه یا جلوه‌ای از میزان فرهیختگیِ یک مردم است.

نیکفر در اواخر مقاله می‌نویسد: «هر جا فرهنگ ضعیف‌تر باشد و جامعه به هم‌ریخته‌تر، دین نمود و کارکردی خشن‌تر و عاصی‌تر دارد. فرق طلبه‌های ایرانی و طالبان افغان به سادگی به این برمی‌گردد که در این دیار پیام حافظ توانسته است بیشتر در روان مردم رسوخ کند و آن را به نسبت لطیف سازد. ...از میان مجموعه‌ی امکان‌ها، بر روی امکان استفاده از دین برای مهار دین متمرکز می‌شویم. این خود در نهایت یک امکان فرهنگی است. فرهنگ این مهارت تاریخی را کسب کرده که در برابر یک خدا، خدای دیگری را بگذارد.»

ولی منظر غیرفرهنگی یا سیاسی در نقد وضعیت به چه معناست؟ بدین معناست که در تحلیل و نقد انضمامی هر وضعیت انضمامی، دو عامل اصلی، یعنی دولت و سرمایه، را با هم و به‌طور توأمان در نظر آوریم. این دو برسازنده سویه‌های اصلی هر نوع تمامیتِ انضمامی در جامعه مدرن‌اند. فقدان حساسیتِ نسبت به این دو و بزرگ‌کردنِ فرهنگ یا حتی خودِ جامعه به‌شیوه‌ای مستقل از این دو، مستقیماً راه به ایدئالیسمی انتزاعی و سترون می‌برد. حداکثر می‌توان، به شیوه کاراتانی کوجین، فیلسوف ژاپنی، ضلع سومی را افزود و تشکیل یک مثلث داد: ملت. اما نقد ملت نیز نمی‌تواند صرفاً به نقد انسان‌شناختی یا قوم‌شناختی یا نقد «آداب و رسوم و رفتارهای فرهنگیِ» مردم خلاصه شود، بلکه باید ملت را به‌عنوان همتای متضایفِ دولت درنظر آورد.

فرهنگ الاهیاتی یا الاهیاتِ فرهنگیِ مورد نظر نیکفر به‌شیوه‌ای صریح و ساده و بی‌واسطه در رفتار افراد و حکومت‌ها انعکاس می‌یابد. کار او در این مقاله «ریشه‌یابیِ» شکنجه و خشونت و سبعیت و حتی تروریسم در فرهنگ اسلامی، با اشاراتی «جامعه‌شناختی» به حکومت‌ها، است. بنابراین، کار تحلیل به برنهادنِ تزی شبیه به این می‌کشد که احتمالاً عوض‌شدن تعریفِ خدا در جامعه یا، به گفته او، «فرهیخته‌تر‌شدن خدا» مستقیماً در کاهش شدت شکنجه مؤثر است: «بازجو واقعیت را می‌سازد. این حق ویژه‌ی اوست. او این حق را از کجا می‌گیرد؟ آفرینش‌گری، بنابر باور دینی کار خداست، و این خداست که به آنچه پنهان است، آگاهی دارد. بازجو هم خالق است، هم علم غیب دارد. بازجو، از مقربان خداست. او عامل یک حکومت الاهی است. تحلیل گفته‌های بازجویان نشان می‌دهد، آنچه آنان در درجه‌ی اول می‌کوشند به زندانی «تفهیم» کنند، این است که گرفتار در زندان حکومتی الاهی هستند و این حکومت، به نیابت از طرف خدا واقعیت را تعریف و تعیین می‌کند.»

تلاشی عجیب برای تحلیل پدیدارشناختی و الاهیاتیِ کاملاً بی‌واسطه از عمل یک بازجو. تلاشی استوار بر این پیش‌فرض که عقاید و باورهای آدمیان، که از فرهنگ و سنت‌شان به ارث برده‌اند، مستقیماً و صراحتاً در رفتار و اِعمال‌شان بازتاب می‌یابند و می‌توانند به‌عنوان انگیزه، منشأ، و «ریشه» رفتارها تفسیر شوند، و سپس ازطریق نوعی تربیتِ فرهنگیِ درست، تصحیح شوند. او مستقیماً به «آموزش‌دهی و نرمخو‌سازی دین از راه فرهنگ» اشاره می‌کند. به عبارت دیگر، تاآن‌جایی که به سنت دینی مربوط است، مسأله نیفکر این است که چگونه می‌توان دین را نرم‌خو و خدای آن را فرهیخته و رام ساخت. پیش‌فرضِ کلِ بحث نیکفر وجودِ نوعی عقلانیت و انسجام فرهنگی‌ـ‌عقلانی در رفتار افراد، از متأله تا بازجو، است. به‌نظر می‌رسد نیکفر از بازشناختن و تشخیصِ ناعقلانیت و بلاهت و جهل به‌عنوان سویه‌ای ضروری و عینی از واقعیت بازمانده است، بلاهت و جهالتی که فقط به‌یاری قدرت دولت است که می‌تواند مستقیماً به خشونتی موحش بدل گردد. بی‌شک، فرهنگ نیز سویه‌ای از این تمامیت است. اما هر دو، فرهیختگی و جهالت، فقط به‌یاری میانجی‌های اصلیِ دولت و سرمایه می‌توانند افراد را به سوژه‌های خویش بدل سازند و آنها را خطاب قرار دهند. در تحلیل نهایی، مشکل اصلیْ چندان فرهنگ بد نیست.

اما این هنوز اصل قضیه نیست. بعد از خروارها بحثِ الاهیاتی، از فیلوی اسکندرانی تا ابن سینا، نیکفر تازه به تعریف و توصیفی از خدای اسلام می‌رسد و نشان می‌دهد که این خدا چندان فرهیخته نیست و بیشتر شکنجه‌گر و متجاوز و انتقام‌جوست. اکنون فقط مانده است برقراری نوعی اتصال کوتاه میان این الاهیاتِ فرهنگی و رفتارهای شکنجه‌گرانه دولتیِ موجود. اتصالی که آن‌قدر برای نیکفر بدیهی است که حتی لازم نمی‌بیند بدان صراحت بخشد. صفت «فرهنگی» و «فرهیخته» از پربسامدترین کلمات مقاله نیکفر است.

نیکفر می‌نویسد: «اسلام نیز دو خدای خود را دارد. خدای مقیدشده به فرهنگ، خدای فرهنگی‌ای است که خودانگیختگی خود را از دست داده و در چارچوب خرد و هنجارهای متعارف عمل می‌کند. خلق چنین خدایی برای جامعه‌های اسلامی کار پرزحمت طولانی‌ای بوده است. ابن‌سیناها، سعدی‌ها، مولوی‌ها و حافظ‌ها، خدا را وارسته، بزرگ‌منش و تا حدی نرم‌خو و مداراجو کرده‌اند. کل دستاورد فرهنگ اسلامی را می‌توانیم در رحیم کردن الله بدانیم. بحران‌های فرهنگی و تمدنی باعث می‌شوند، در نزد گروه‌های اجتماعی‌ای که یک نمود بحران جنب‌وجوش ویرانگر آن‌هاست، خدا فرهیختگی خود را از دست بدهد و به صورتی نابهنجار جلوه کند. خدا قهار، جبار و مکار می‌شود و انگار به اصل خویش بازمی‌گردد.» و بدیهی است که دراین‌جا، به‌زعم نیکفر، خدا بناست صرفاً در «پدیداری‌»اش درنظر گرفته شود، یعنی در نحوه بروزیافتن اراده و باور به چنین خدایی در رفتار مثلاً زندان‌بان. «... اگر سد فرهنگی‌ای که حافظ‌ها در برار فقیهان و محتسبان برپا کرده‌اند، نبود، جامعه ساختار پیشرفته‌تری نداشت و بینش و منش مدرن در آن رسوخ نکرده بودند، اکنون وضعیت ما تفاوتی با افغانستان دوران طالبان نداشت. فرهنگ ایران، فرهنگی اسلامی است. این بدین معناست که توان فرهنگی آن صرف کنترل اسلام شده، اما هنوز در این کار موفق نشده است.»

تکرار می‌کنیم: این مفهوم‌پردازی‌های انسان‌شناختی‌ـ‌الاهیاتی در زمینه هر موضوع دیگر و در هر زمان دیگری، به‌عنوان تحلیلی آکادمیک و معطوف به تربیت اخلاقی‌ـ‌فرهنگیِ جامعه ممکن بود ایده‌هایی بعضاً جذاب و پربصیرت باشند. اما در وضعیت حاضر، این تأملات به فلسفه‌بافی‌های نخبه‌گرایانه آکادمیک و سیاست‌زدوده و سترونی بدل می‌شوند که نه تنها بر وضعیت روشنایی (به هر دو معنای ممکن) نمی‌افکنند، بلکه اتفاقاً مسبّبانِ اصلیِ فجایع را نیز به‌سادگی از قلم می‌اندازند. در پرتو سیاست، حتی می‌توان به این عقیده رایج و بعضاً کلیشه‌ای چسبید و حقیقت‌اش را تصدیق کرد که: مسلمان خوب هست، مسلمان بد هم هست. این تمایز عملاً و واقعاً وجود دارد. و البته شکی هم نیست که، به‌گفته نیکفر، درجه فرهیختگیِ یک جامعه یا به زعم او همان معنویتِ سکولار، در بد یا خوب بودنِ مسلمین نقش تعیین‌کننده‌ای دارد، یعنی در «تحمیل اخلاق به دین.»

خیزش سیاسیِ فرهنگ یا: اولویتِ سیاست

لیکن، با این همه، ظاهراً نیکفر از یاد می‌برد (و این ریشه موضعِ غیرسیاسی اوست) که اتفاقاً نخست همین سیاسی‌شدنِ مردم و تحقق سیاستِ مردمی در دو ماه اخیر بود که توانست تا اندازه زیادی بر تعداد مسلمانان خوب بیفزاید، توانست حقیقتاً حوزه‌هایی از دین را دست‌کم برای عده زیادی از مردم پالوده و اخلاقی سازد. وقایع اخیر نشان داد که آن به‌اصطلاح «تربیت فرهنگی» یا همان بیلدونگ آلمانی‌ها دقیقاً به‌میانجی سیاست است که می‌تواند ره چندساله را یک شبه طی کند. سال‌ها تلاش برای اخلاقی‌کردنِ جامعه و معرفیِ معنویت به آن نمی‌توانست بسیاری از مردم را به اندازه این سه ماه مهربان، اخلاقی، و حتی سرشار از معنویت سازد. بی‌اعتمادی یا بدگمانی به این رویه سیاسی است که نیکفر را با این وجدان معذبِ یک مصلح و تربیت‌گر مواجهه می‌سازد: «حق این است که هر آموزگار دلسوزی با دیدن صحنه‌های جنایات رژیم خود را سرزنش کند و بگوید، که من کجا در آموزش کوتاهی کردم که باعث شدم توده‌ای چنین کثیر در خدمت جهل و جنایت قرار گیرند.»

مسأله به‌سادگی «خانه‌نشین‌کردن الاهیات سیاسی» نیست (ترکیبی که نیکفر چند سال پیش درمقاله‌ای به کار برده بود)، برعکس، مسأله تقویت نوعی الاهیات سیاسیِ منفی یا سلبی است، الاهیاتی که با «جامعه دینی ما»(اصطلاح مورد علاقه جامعه‌شناسان) کاملاً سازگار است. این سیاستِ راستین است که می‌تواند دین را «نرم‌خو» سازد و نه چندان فرهنگ و تربیت فرهنگیِ صِرف.

برخلاف تصور روشنفکرانه رایج، مشکل اصلی به‌هیچ‌رو خودِ اسلام نیست، نه حتی «تفسیرهای بد» از آن. مشکل همیشه و همه‌جا، بالاخص در ارتباط با مذاهب، دولت‌ها بوده‌اند. ستمِ کنونی را نمی‌توان تماماً در فرهنگ دینی یا «دین‌خویی» یا تصورات سنتی جُست. البته شکی نیست که فرم و جهت‌گیری‌‌های اصلیِ ستم را سنت و فرهنگ رقم می‌زنند، فرمی که رسوبِ محتواهایی تحمیل‌شده به‌طور دلبخواهی و تصادفی در یک وضعیت تاریخی‌ـاجتماعی‌ـ‌سیاسیِ خاص است. مقاومت دربرابر این ستم فقط می‌تواند مقاومتی سیاسی‌ـ‌مردمی باشد.

باری، مسوولیتِ مستقیم هر نوع شکنجه بر عهده دولت و شکنجه‌گران است و نه فرهنگ یا «الاهیاتی» که آنان از دل آن برخاسته‌اند. بی‌معناییِ فرهنگیِ شکنجه است که، با کشاندنِ شکنجه به عرضه مسوولیتِ «سیاست‌مداری و دولت‌داری»، به تحمل شکنجه ازسوی زندانیان معنایی سیاسی و راستین می‌بخشد و ایشان را سزاوار تحسین و سپاس‌گذاری می‌کند.

  انتخابات افغانستان و سیاست خیالی

دلم نیامد درباره این انتخابات افغانستان چیزی ننویسم. این جایی است که فرق بین امر واقعی و امر خیالی معلوم می شود. و نکته مهم دیگری که معلوم می شود باطل بودن ادعای کسانی است که اعتراضات پس از انتخابات را به بی بی سی و دولت آمریکا نسبت می دهند.

انتخاباتی در کشوری برگزار شده که کلا حدود 30درصد واجدین شرایط در آن شرکت کرده اند.(6میلیون نفر) مردم کشوری که نرخ بی سوادی در آن تقریبا به 90درصد می رسد، اصولا کوچکترین پتانسیلی برای حضور در فرآیندهای مدرن ندارند، تمام انگیزه هایشان برای هر امری قومی و قبیله ای و البته مذهبی است و مدام زیر تهدیدها و خشونت های طالبان قرار دارند به حدی از بلوغ و رشد سیاسی و فکری می رسند که یکباره دست از تمام انگیزه های قبیله ای می شویند و آن قدر "سیاسی" می شوند و از بین حدود 40 نامزد انتخاباتی روی دو نفر از آنها زوم می کنند و اداهای رنگی در می آورند و به یکی از آنها رای می دهند تا شاهد انتخاباتی رقابتی و به شدت سیاسی در کشوری باشیم که احتمالا جزو غیرسیاسی ترین کشورهای دنیاست. چرا؟ چون دولت علیه ایالات متحده اراده فرموده با استفاده از ناپالم و بمب الکترونیکی مردم افغانستان را دموکراتیک فرمایند؛ دولتی که رئیس احمق و بدترکیبش در جریان انتخاباتی با حضور کمتر از 40درصد مردم و با تقلب روی کار آمده است.

آن وقت برای شمارش کمتر از شش میلیون رای حدود دو هفته زمان تعیین می کنند و بیشتر از پنج نهاد موازی برای شمارش و نظارت بر آراء مشغول کار می شوند. هالبروک آمریکایی و گوردون براون انگلیسی چپ و راست در کابل این طرف و آن طرف می روند و دکتر(!)عبداللهی که تا دیروز وزیر کرزای بود در قامت کاندیدای اپوزیسیون ظاهر شده و مدعی تقلب در انتخابات می شود.

این وسط البته در افغانستان هیچ خبری نیست. اما بی بی سی و صدای آمریکا و سایر رسانه های غربی چپ و راست گزارشهای آنچنانی پخش می کنند و کارشناس دعوت می کنند تا روند تحولات انتخاباتی در افغانستان را بررسی کنند. اما همان طور که گفتم در افغانستان هیچ خبری نیست چون اصولا بر خلاف آنچه آمریکا و انگلیس قصد حقنه کردنش به دنیا را دارند دموکراسی و هرگونه نماد دیگری از تمدن وارداتی و صادراتی نیست، آن هم با بمب!

این نقطه تفاوت مهم افغانستان و اصولا هر کشور دیگری در منطقه و چه بسا جهان با ایران ماست. اینکه خیزش عمومی در این کشور را نه بی بی سی پدید آورده است و نه آمریکا. توان آنها در همین حد انتخابات افغانستان است که همه می توانند ببینند. در کشوری که هیچ پتانسیل سیاسی وجود ندارد و اصولا انتخاباتی که در آن برگزار شده یک باسمه بی مزه و نچسب آمریکایی است(که حتی مدل رای گیری را هم شبیه خودشان الکترایی کرده اند!)، که برای هیچ کس جذابیتی ندارد و به زور گزارش و خبرهای آنچنانی هم نمی شود برای کسی جذابش کرد.

آنچه در جریان انتخابات ایران اتفاق افتاد و قبلا هم افتاده بود حتی در خود آمریکا و اروپا هم غیرقابل دسترس است. به قول حمید دباشی کاری که مردم ایران در روز 25خرداد انجام دادند دقیقا کاری بود که مردم آمریکا باید پس از تقلب سال 2000 انجام می دادند که ندادند.

به این ترتیب ما صاحب کشوری هستیم که پتانسیل "سیاسی" در آن در بالاترین حد خود قرار دارد و البته حکومتی دارد که اصولا کوچکترین درکی از "سیاست" ندارد و کماکان در توتم ها و توهمات خودش غرقه است.

آنچه این روزها به عنوان اتخابات افغانستان دارند به خورد دنیا می دهند به خوبی نشان می دهد که دولتها و رسانه های غربی اصولا توان ایجاد جنبشی کوچک و محدود را هم ندارند. حالا این وسط کاش یکی پیدا می شد و به آقایان حالی می کرد که در کشوری مثل ایران نمی شود آن جمعیت میلیونی را توسط بی بی سی و صدای آمریکا به خیابانها کشاند.  

"نه"

1- به نظرم وقتش رسیده تا دوره جدیدی را شروع کنیم. در واقع این دوران جدید چند ماه است که شروع شده و تکلیف همه را معلوم کرده است. خاصیت سیاست به معنای عام آن همین است: شکاف کوچکی ایجاد می کند که به مرور به دره ای عظیم تبدیل می شود که به هیچ وجه نمی توان پای بر هر دو کرانه آن گذاشت. تکلیف ما با همه از پدر و مادر و دوست گرفته تا متفکر و منتقد و نویسنده و ورزشکار و صاحب منصب حکومتی معلوم شده است و این همه از برکات همین کلمه پنج حرفی است: سیاست.

2- روزگاری بود در آغاز دهه هشتاد که از کوی دانشگاه و تعلیق از تحصیل درآمده بودم و به اشتباه گناه این سرخوردگی و خمودگی را بر گردن سیاست انداخته بودم.(که البته تنها مقصر این اشتباه بزرگ من نبودم) پس سیاست را فرع بر فرهنگ و زندگی دانستم و صحبتهای کسانی که به سیاست تیر می انداختند برایم جذاب شد. اینکه اصل زندگی فردی است و باید پوست دستت را با پوست دست دیگران آشنا کنی و بین عشق و وظیفه اولی را انتخاب کنی. بعد کم کم این حرفها رسید به ستایش از مدل مو وسبیل براد پیت و مک دونالد و بیل گیتس، ستایش صنعت فرهنگ سازی(تعبیر ماندگار آدورنو) و برتری دادن آن بر سیاست، و در یک کلام ستایش اختگی. بعدتر و هرچه پیش رفتم این مدل زندگی برایم غیرقابل تحمل تر شد. مخصوصا که ته آن ضدیت بی منطق و بی ریشه با سیاست داشت به جاهای باریکی می رسید، جاهایی شبیه معامله پشت پرده با دولت برای بالا بردن فیلم فلان کس و پایین آوردن فیلم بهمان کس. مثل همیشه وسایل مبارزه در راه رسیدن به یک هدف جزو اجزای همان چیزی بود که با او مبارزه می شد.

3- اتفاقات زندگی شخصی و بالا رفتن تجربه زندگی مصادف شد با روزهای زنده شدن سیاست در ایران. اما باز هم فرصت لازم بود تا به تصمیم نهایی برسیم. باید آن شکاف کوچک به دره عمیق تبدیل می شد تا مجبور شویم برای نیفتادن در قعر آن، یک طرف را انتخاب کنیم. و من هم مثل خیلی ها انتخابم را کردم و امروز خیلی از آنهایی که تا چند ماه پیش در کنارشان بودم یا ته دره اند یا رو به رویم ایستاده اند، این هدیه سیاست به من بود.

4- حالا هر کدام از ما، یعنی هم نسلها و هم پالکیها، یعنی نسل جوانهای سال 88، یک شعار مشترک داریم، شعاری که از حمید دباشی تا مراد فرهادپور آن را بهترین شعار این روزها می دانند:

نترسید، نترسید، ما همه با هم هستیم.

البته بخش دوم این شعار بیشتر به کار ما می آید. معنای بلافاصله اش می شود اینکه هر کدام از ما با هر قیافه و تیپ و با هر تعداد کتابی که خوانده و فیلمی که دیده و گلوله و باتوم و اشک آوری که خورده و تظاهرات و مبارزه ای که کرده یا نخوانده و ندیده و نخورده و نکرده، در یک نقطه با هم هستیم: در نقطه سیاست. در جایی که اعتقاد پیدا می کنیم باید "نه" گفت. نه اینکه هدفمان فقط داشتن حق انتخابات آزاد و دموکراسی و دیسکو و اینها باشد که اینها هم هست اما اصل قضیه نیست. اصلش این است که ما اصولا به هر دولتی، به هر نظم مستقری می گوییم "نه". الان از خانه می آییم بیرون و به دولت می گوییم "نه" و فردا از دیسکو می آییم بیرون و به دولت می گوییم "نه". این یک کلمه اس و اساس تفکر چپ و باطل السحر تمام نسخه های موفقیت در شش هفته و مولانا به روایت مدوناست. این کلمه جادویی "نه" مرز ما با آنهایی است که از سیاست بد می گویند و دنبال تحویل دادن جوان نمونه خوش تیپ لپ گلی سیگار و بنگ نکشیده شاگرد اول به جامعه و ساختن فرداهایی آباد هستند، از پدر و مادر تا صاحب سایت میلیونی و مجله بیست و چند ساله.

4- ما فقط همین یک کلمه را بلدیم. در هر موقعیت و شرایطی همین یک کلمه تکلیفمان را معلوم می کند. هر جایی کارمان گیر باشد این یک کلمه کارمان را راه می اندازد. ما حالا می توانیم طرفدار هر سبک و مدل زندگی ای که می خواهیم باشیم و در خلوتمان هر طور که می خواهیم فکر کنیم. اما وقتی با هم هستیم باید "نه" گفتن را تمرین کنیم. این مرز ما با همه اخته هاست. این شروع درآمدن ما از اختگی این سالهاست. پس دیگر دوست و رفیق خاص و لینک وبلاگی و نگاههای این طوری و آن طوری مربوط می شود به خلوت و خاطره هایمان. اینجا و کف خیابان فقط با کسانی حرف می زنیم که بلد باشند بگویند "نه". این معنی سیاست است و سیاست نجات دهنده همه ماست.